Viure amb menys per a viure millor

Superar la ideologia del creixement il·limitat

Joan Carrera i Carrera

Edita: Cristianisme i Justícia
Roger de Llúria, 13, 08010 Barcelona
Tel.: 93 317 23 38
E-mail: info@fespinal.com
www.cristianismeijusticia.net

Dipòsit Legal: B 14453-2019
ISSN: 2014-6574
Dibuix de la portada: Ignasi Flores
Edició: Santi Torres Rocaginé
Correcció del text: Núria García Caldes
Maquetació: Pilar Rubio Tugas
Juny 2019

Joan Carrera i Carrera. Jesuïta. Llicenciat en medicina i doctor en teologia. Professor de Moral Fonamental a la Facultat de Teologia de Catalunya i professor col·laborador a ESADE i a l’ Institut Borja de Bioètica. És membre de l’equip de treball sobre ètica i sostenibilitat de Cristianisme i Justícia, on ha publicat els quaderns En busca del Regne (núm. 101); Món global. Ètica global (núm. 118); Horitzó Kyoto (núm. 133); Identitats per al segle xxi (núm. 147); El problema ecològic: una qüestió de justícia (núm. 161); Una relació difícil. Cristianisme i societat des de la perspectiva ètica (núm. 170); La revolució de cada dia. Cristianisme, capitalisme i postmodernitat (núm 189) i Cap a una ecologia integral (núm. 202).

Pròleg

Sovint, i arran de les xerrades que he anat fent sobre la problemàtica ecològica, i més en concret sobre l’encíclica Laudato si’, en el torn de preguntes obertes ha sorgit una pregunta que, formulada de diverses maneres, feia: ¿el sistema econòmic capitalista actual, és compatible amb els valors ecològics?

Aquest serà el leitmotiv d’aquest quadern, que se centrarà més en l’àmbit cultural que en l’econòmic, i que intentarà esbrinar què tenen en comú les propostes d’alternatives socials i econòmiques de caràcter ecològic i «decreixentista» que qüestionen el sistema capitalista actual.

Per a moltes persones, aquestes propostes tenen un caràcter excessivament utòpic i són poc generalitzables i poc factibles de ser portades a la pràctica. I en part és cert. Parlar d’alternatives realistes és gairebé una antinòmia ja que tota alternativa qüestiona l’estat actual de les coses i, per tant, té sempre quelcom d’utòpic, que surt del nostre imaginari actual.

Al llarg d’aquestes pàgines intentarem mostrar que molts valors dels que trobem darrere de les propostes alternatives els trobem en les arrels de la moral cristiana i també d’altres tradicions religioses. Per això, m’agradaria començar citant unes paraules que el papa Francesc va pronunciar en una trobada de moviments populars de Bolívia l’any 2015, unes paraules que, com a cristians i cristianes, persones de bona voluntat, ens haurien d’interpel·lar i fer-nos estar atents als canvis que aquests moviments alternatius proposen:

Comencem reconeixent que necessitem un canvi. Vull aclarir, perquè no hi hagi mals entesos, que parlo dels problemes comuns de tots els llatinoamericans i, en general, també de tota la humanitat. Uns problemes que tenen una matriu global i que avui cap estat pot resoldre ell tot sol. Fet aquest aclariment, proposo que ens plantegem aquestes preguntes:

¿Reconeixem que les coses no van bé en un món on hi ha tants pagesos sense terra, tantes famílies sense sostre, tants treballadors sense drets, tantes persones ferides en la seva dignitat?

¿Reconeixem que les coses no van bé quan esclaten tantes guerres sense sentit i la violència fratricida regna en els nostres barris?

¿Reconeixem que les coses no van bé quan la terra, l’aigua, l’aire i tots els éssers de la creació estan sota amenaça permanent?

Llavors, diguem sense por: necessitem un canvi i el volem [...]

Hi ha, però, un fil invisible que uneix cada una d’aquestes exclusions, ¿el podem reconèixer? Perquè no es tracta de qüestions aïllades. Em pregunto si som capaços de reconèixer que aquestes realitats destructores responen a un sistema que s’ha fet global. ¿Reconeixem que aquest sistema ha imposat la lògica dels guanys a qualsevol preu sense pensar en l’exclusió social o la destrucció de la natura?

Si això és d’aquesta manera, insisteixo, diguem-ho sense por: volem un canvi, un canvi real, un canvi d’estructures. Aquest sistema ja no s’aguanta, no ho aguanten els pagesos, no ho aguanten els treballadors, ni les comunitats, ni els pobles.

I tampoc ho aguanta la Terra, la germana Mare Terra com l’anomenava sant Francesc. Volem un canvi en les nostres vides, en els nostres barris, en la nostra realitat més propera; també un canvi que toqui el món sencer perquè avui la interdependència planetària requereix respostes globals als problemes locals. La globalització de l’esperança, que neix dels pobles i creix entre els pobres, ha de substituir aquesta globalització de l’exclusió i la indiferència.¹

1 Viure sota la ideologia del creixement il·limitat

El segle xxi no és el segle de les grans ideologies amb visions globals que pretenen explicar-ho tot, és el segle d’una múltiple matriu d’alternatives parcials que busquen sortides a l’imaginari hegemònic. Són alternatives que prefiguren novetat en àmbits petits de la realitat i que denuncien que allò que hem normalitzat en la nostra cultura i en la nostra manera de viure no té res de normal ni és generalitzable, i que no ho és geogràficament i tampoc històricament.

Un sistema basat en el creixement

La societat occidental i la seva cultura hegemònica s’ha basat en un sistema econòmic en què predominen el lliure mercat i la sacralització de la propietat privada. D’aquest sistema n’han sorgit, certament, versions diferents, amb estats del benestar més forts i estats amb models molt més liberals. La segona meitat del segle xx va ser el moment de màxima expansió d’aquest model, a partir de la creació d’un mercat global cada vegada més lliure a la circulació de mercaderies, de capitals, d’informació... (Cal afegir, ni que sigui entre parèntesi, que això no ha passat en el cas de les persones, la mobilitat de les quals no ha fet sinó dificultar-se cada vegada més).

Tot el sistema ha funcionat amb una idea força que neix a l’era moderna: la idea d’un creixement econòmic expansiu i constant. Un creixement sense límits, que ha marcat la idea de progrés i que s’ha convertit en un imperatiu per poder aconseguir el màxim benefici dels accionistes o propietaris dels mitjans de producció. Aquesta idea de progrés l’hem interioritzat tant en la nostra cultura que no podem arribar a concebre una altra dinàmica que no sigui la de la millora contínua en les prestacions de tot allò que usem en el nostre dia a dia, responent així a unes expectatives constants de més rapidesa, eficiència i ampliació de possibilitats. I aquesta dinàmica de progrés i creixement volem que segueixi de manera infinita, fins arribar a un punt on la ciència i la tècnica trobin una solució definitiva als problemes que ens preocupen, ja siguin mèdics o relacionats amb l’energia, l’alimentació, el transport, la comunicació, etc.

Per això, convindria que ens qüestionéssim què entenem per creixement. No hi ha una sola resposta, però en el sistema que vivim en prioritzem la noció econòmica i hi queden supeditades la resta de dimensions.

També ens podríem demanar: aquest sistema, tal com el coneixem ara, podria sobreviure sense creixement econòmic? Amb un PIB estancat o en retrocés difícilment es podria sostenir el sistema capitalista actual. És cert que hi ha períodes de creixement zero o fins i tot negatius, però són passatgers, i es busca de seguida la manera de sortir-ne, sigui com sigui. Així, quan sona l’alarma i el creixement disminueix s’activen mecanismes per reactivar-lo, ni que sigui, per exemple, a costa de precaritzar les condicions de treball o deslocalitzant les empreses buscant estàndards laborals, prestacions socials o normatives ecològiques que permetin un augment de la rendibilitat de cara a un creixement més elevat. Heus ací una certa paradoxa del sistema: promou un únic mercat universal (en què les mercaderies i el capital puguin circular lliurement) però necessita marcs estatals diferenciats dels quals se serveix per augmentar els seus beneficis.

Quan, a partir dels anys vuitanta del segle passat, el benefici en els països occidentals va tendir a disminuir, les grans empreses el van mantenir o augmentar gràcies als avantatges del món globalitzat. Aquest nou món oferia un flux lliure de capital, la possibilitat de les deslocalitzacions, i també un mecanisme que consistia en el desviament de diners vers l’economia financera, i així s’assegurava grans beneficis. Aquesta nova dimensió de l’economia financera s’allunyava de l’economia productiva real, la que genera riquesa real, un fenomen que aviat s’anomenà financiarització de l’economia.

La crisi econòmica del 2007-2008 hauria pogut suposar un moment d’inflexió i de repensar aquest model de creixement i el sistema capitalista imperant (almenys en la vessant més neoliberal i financera), però si ens hi fixem, les solucions adoptades pels països occidentals han incidit en les mateixes fórmules que van desembocar en la crisi: reactivar el creixement econòmic. De fet, l’única novetat ha estat un nou consens cap a polítiques econòmiques basades o bé en la retallada de despeses estatals (polítiques d’austeritat, segons el llenguatge oficial), que deixen al mercat i a les empreses un marge d’iniciativa més ampli, o bé en l’augment de la despesa pública amb mesures d’arrel keynesiana. Les dues polítiques econòmiques, encara que d’inspiració oposada, coincideixen en el fet de no qüestionar el model de creixement (o model productiu), i a desatendre les conseqüències negatives d’aquest creixement (el dany ecològic, la mala redistribució, la creixent financiarització...). Unes conseqüències que, amb la crisi, lluny de mitigar-se s’han accentuat.

Podríem dir, doncs, que la noció de creixement il·limitat ha esdevingut una veritable ideologia en el ple sentit de la paraula: un sistema d’idees i judicis destinats a descriure, explicitar, interpretar i justificar la situació d’un grup o col·lectiu i que, inspirant-se en uns valors, proposen una acció històrica al servei d’uns interessos individuals i col·lectius determinats. De tal manera que ens podríem demanar: a quins interessos serveix aquest creixement il·limitat?

Un sistema basat en l’hiperconsum

Perquè aquest constant creixement econòmic esdevingui el motor del sistema, cal que s’hagin interioritzat com a hegemònics un seguit de valors, de maneres de viure i de models de producció que no es donen en unes cultures determinades. Per exemple, aquest constant creixement no hauria estat possible sense l’anomenat hiperconsum, és a dir un consum cada vegada més accelerat de béns que ja no són bàsics ni necessaris, que són superflus. I aquest hiperconsum té les seves motivacions. Certament, la possessió d’uns béns determinats va aconseguir augmentar la nostra autonomia enfront de l’atzar i de la natura. Ningú nega que l’aparició de molts aparells tecnològics ens ha alliberat de tasques molt feixugues, que requerien molt de temps i esforç. Però també és cert que si en els inicis aquest fet va suposar un augment de l’autonomia, l’autonomia s’ha anat perdent quan s’ha passat a consumir de manera compulsiva i quan s’han creat dependències en relació a la possessió d’uns béns determinats.

Aquest consum constant s’ha vist també afavorit per mesures que els productors han anat generant amb l’única finalitat d’impedir que la roda s’aturi. Parlo de fenòmens com ara l’obsolescència programada (productes amb data de caducitat de fàbrica) o l’obsolescència psicològica potenciada per un màrqueting que va presentant de manera progressiva nous productes amb més prestacions. Segurament hi ha en tot això bases psicològiques que expliquen aquesta insaciabilitat humana, però ha estat el mateix sistema capitalista l’encarregat d’anar convertint l’hiperconsum en un dels pilars de la nostra societat. Avui, posseir coses no representa només posseir béns materials per satisfer necessitats materials: la possessió d’aquests béns té un fort paper simbòlic ja que donen estatus i construeixen una identitat, i així possibiliten la participació en la vida social.

També la possessió d’uns béns determinats constitueix un llenguatge de comunicació cap als altres, en la mesura que actuen com si fossin una ampliació del nostre jo.² També posseir béns pot actuar com un succedani de caràcter pseudoreligiós pel fet que ofereix imaginaris, somnis per escapar de la dura realitat.³ Un jo que es troba buit o que se sent sol és procliu a cercar sentits en la possessió de béns, que són presentats a través del màrqueting com a horitzons de plenitud i de sentit. Com més buit, més actua la manipulació del màrqueting i això ho sap bé el mercat. Encara que l’imaginari associat al consum no arribi mai a realitzar-se, i només generi frustració, resulta que paradoxalment aquest fracàs esdevé l’èxit de l’hiperconsum, ja que ens fa entrar en una roda imparable on cada vegada és més urgent satisfer el desig a través de l’adquisició de nous béns. Així com en el passat primer s’estalviava i només en arribar a un cert estalvi es produïa la compra, avui a través de fórmules com el crèdit fàcil i ràpid, el temps entre el desig i la seva satisfacció gairebé ha desaparegut.

Un mite que comença a ser qüestionat

Fins fa poc, la noció de creixement no es qüestionava en el seu caràcter positiu: créixer volia dir passar d’una situació a una altra on guanyàvem algunes coses que no teníem i que necessitàvem, o almenys que ens pensàvem que necessitàvem. El mantra del creixement constant va molt lligat a la noció de progrés que neix en les societats modernes. Una fe que ens porta a creure que podem anar millorant infinitament, dominant la natura i controlant l’atzar per posar-los al nostre servei. D’aquesta manera anem reduint les feines de tipus més manual, combatem les malalties i fem més previsibles les catàstrofes naturals.

Aquesta idea de creixement i progrés no existia en les societats tradicionals agràries, en les quals el temps tenia una dimensió més cíclica (les estacions, les collites...) i en què els canvis tecnològics eren en general força lents. Créixer, doncs, va associat a millorar les condicions en les quals vivim, créixer està associat a la idea de viure millor, i en darrer terme a una determinada imatge del que és la felicitat humana. Utilitzant una terminologia religiosa, podríem dir que el creixement ha esdevingut un ídol. A Europa, i en el moment de la revolució industrial, el paradigma del creixement es va imposar com una resposta a l’emergència provocada per l’explosió demogràfica i l’augment de les necessitats socials, una situació a la qual el model productiu d’aquell moment no podia donar resposta. Però a poc a poc el nou paradigma va passar de l’emergència a consolidar-se com un model de producció permanent que acabà donant lloc al capitalisme tal com avui el coneixem.

L’ídol, però, ha tingut sempre els peus de fang, ja que s’ha assentat en la generació de multitud de víctimes no totes visibilitzades: destrucció i explotació de la natura, explotació de la força del treball, colonialisme... Durant dècades, aquesta dimensió negativa es va supeditar sempre a l’ídol inqüestionable, fins que a partir dels anys setanta es va començar a parlar de superpoblació o d’esgotament de recursos naturals. Recordem el famós informe Meadows que reflectia aquesta preocupació,⁴ si bé ho feia centrant-se en el creixement i la superpoblació dels països del llavors anomenat «tercer món», i l’amenaça que aquest creixement suposava pel «primer món».

Va ser cap als anys noranta quan, arran dels primers informes de l’IPCC (Grup Intergovernamental del Canvi Climàtic), es van posar sobre la taula el tema de l’escalfament global i el dels residus generats no absorbibles. Des de llavors, les conseqüències del canvi climàtic s’han fet cada cop més evidents, fins al punt que ja són pocs els qui dubten que l’escalfament global és un fet que impossibilita l’actual model de creixement il·limitat.

Un altre punt qüestiona el model actual: la desigualtat creixent dins les mateixes societats, és a dir, l’economia capitalista ha creat molta riquesa però no l’ha distribuït bé, i això no ha deixat d’accentuar-se des de l’hegemonia neoliberal a partir de la dècada dels anys vuitanta. Aquesta desigualtat està afectant, fins i tot, els països amb models d’estat del benestar més redistributius. I això mateix va provocant que a poc a poc es vagi dissociant el concepte de creixement econòmic del de benestar en un sentit ampli. Tanmateix, encara hi ha qui, tot i reconèixer la problemàtica, considera que «més creixement» acabarà solucionant els efectes negatius d’aquest creixement generador de desigualtats. Ho demostren expressions com ara que «la mateixa tecnologia trobarà solucions al canvi climàtic», «cal créixer més econòmicament per tal de poder distribuir millor», «el mal dels països pobres és degut al fet que no estan prou globalitzats (cal que entrin al mercat global i així gaudiran dels seus beneficis)»...

Però, afortunadament, ja no tothom s’empassa segons quins arguments. A finals del segle xx trobem tot un seguit de moviments heterogenis que qüestionen aquesta noció de creixement il·limitat i postulen altres maneres de viure i altres models de felicitat diferents als que proposa la cultura hegemònica. Malgrat la seva heterogeneïtat hi trobem uns valors coincidents, i malgrat que no són tecnòfobs en sentit ampli, ja no creuen que les solucions a la complexa crisi de què parlem es trobin només dins de l’àmbit de respostes que les noves tecnologies poden oferir.

2 Valors per a créixer d’una altra manera

Si bé és veritat que hi ha qui ha proposat el provocatiu terme «decreixement», i que el que es demana és una reducció significativa de la producció i el consum, majoritàriament les veus s’inclinen per posar l’accent no en el «menys» sinó en el «diferent». No es tracta de fer menys del mateix, es tracta de créixer d’una altra manera. Per aconseguir-ho, aquests moviments que van de l’economia del bé comú al cooperativisme, del feminisme a l’ecologisme, dels moviments llibertaris al comunitarisme, de l’antiglobalització a l’altermundialisme, són conscients de la necessitat de sortir de l’imaginari del sistema actual posant en qüestió els valors sobre els quals se sustenta aquest imaginari.

Crítica als valors del sistema

Un primer valor que rebutgen és la consideració de l’acumulació com a motor de la història, parafrasejant I. Ellacuría,⁵ o bé, en unes altres paraules, qüestionen una premissa essencial del capitalisme: el dret de cada individu a acumular recursos més enllà de les seves necessitats bàsiques i a usar-los per aconseguir el que consideren una vida plena i feliç sense tenir en compte els altres.

També denuncien com s’ha traït l’ideal emancipatori de la modernitat: les persones, en comptes de guanyar més llibertat, estan cada vegada més subjectes als dictats dels mercats, i es va perdent a poc a poc la capacitat de discerniment enfront de les seves ofertes. Alguns autors parlen d’una «pauperització psicològica», en el sentit de la creació d’un estat de contínua insatisfacció generalitzada produïda per la pèrdua de capacitat d’autonomia real en fer-nos dependents del consum.⁶

Fan també una crítica a alguns valors del sistema capitalista liberal en la mesura que la balança s’inclina sempre cap al primer dels pols següents: competitivitat versus cooperació, egoisme versus altruisme, global versus local, material versus relacional, posseir versus compartir, luxe versus frugalitat, allò privat versus allò comú. I podríem afegir-hi l’alliberament de la cobdícia humana de qualsevol control moral i social.

Anticapitalisme o precapitalisme?

Ateses aquestes consideracions, ens podem preguntar si aquests moviments són clarament anticapitalistes. La resposta no és simple, i ens inclinem més aviat a pensar que el que fan és qüestionar d’arrel els valors de la modernitat i per tant qüestionar com a models econòmics tant el capitalisme com també l’anomenat comunisme real.⁷ De fet, algunes d’aquestes alternatives podrien titllar-se més aviat de «precapitalistes», ja que proposen formes de producció anteriors agafant com a model cultures on no s’ha produït una revolució industrial a l’estil occidental. El que és clar, en qualsevol cas, és que per entendre aquests moviments cal sortir de la dialèctica dreta-esquerra predominant a Occident durant el segle xx. És a dir, es busca superar un sistema que veuen ferit de mort, sense voler entrar en un enfrontament dialèctic (i sobretot ideològic) directe amb el sistema capitalista.

Alguns d’aquests moviments denuncien també el fet que s’estiguin gestant possibles sortides al problema ecològic des d’algunes elits que prendrien mesures ecològiques dràstiques amb l’objectiu de preservar una minoria.⁸ Unes elits il·lustrades imposarien mesures ecològiques aprofitant la incapacitat de la democràcia de prendre decisions i amb una política segrestada pel poder econòmic. Són les sortides anomenades ecocràcies autoritàries, ecofeixismes...⁹ Els moviments en els quals basem les nostres propostes alternatives, en canvi, volen solucions que beuen del pacifisme i la participació democràtica de tota la població i no pas dels autoritarismes.

També hi ha en tots aquests moviments una crítica de l’exacerbat individualisme de la societat actual que ha destruït tot allò de més col·lectiu. Veurem com aquests moviments presenten alternatives en línia més comunitària i amb l’objectiu de revaloritzar el que és comú.

Finalment, hi ha una anàlisi crítica que intenta explicar com els valors del sistema actual han anat colonitzant el nostre imaginari i els hem anat normalitzant, fins al punt que els considerem propis i hegemònics de la humanitat. El resultat ha estat la generació de ciutadans acrítics, poc reflexius, mansos consumidors, competitius i treballadors tecnòcrates. Per aquests moviments és urgent veure des de quins valors estem educant sobretot a Occident¹⁰ i de quina manera es pot fer un canvi en un imaginari que ha esdevingut sistèmic. Les propostes aquí són també diverses: algunes fan servir el llenguatge religiós (conversió), mentre que d’altres parlen de la necessitat d’una descentralització cognitiva...

Atesa l’heterogeneïtat d’aquests moviments resulta difícil encabir-los en una única descripció, però si hi fem una mirada més àmplia hi detectarem de manera clara uns valors comuns transversals a tots ells, i que es concreten en propostes socials i polítiques no sempre coincidents.

Un altre producte interior brut (PIB) és possible

Moltes persones parteixen de dos problemes interrelacionats, el canvi climàtic i el creixement de les desigualtats econòmiques, i ho fan des d’una crítica a les solucions que fins ara s’han postulat. Ni el canvi climàtic es frenarà només amb la tecnologia ni la desigualtat remetrà amb més creixement econòmic, ja que l’actual creixement (concebut purament en termes d’augment del PIB) és antieconòmic i injust. Antieconòmic perquè és un tipus de creixement que no té en compte l’impacte i els costos que ocasiona –per exemple l’impacte sobre la salut–, i perquè no distingeix entre activitats bones i dolentes. Per exemple, computa com a creixement activitats que són només reparació de les conseqüències que el mateix sistema genera –construcció de presons, descontaminació de rius...–. Tampoc dona informació sobre la distribució d’ingressos ni comptabilitza moltes accions beneficioses per a la societat, com ara el treball a la llar, el voluntariat, les cures... I també perquè no té en compte que a partir d’un cert nivell d’ingressos és la igualtat i no pas el creixement econòmic el factor que fa augmentar el benestar de la població

Com a alternativa a aquest PIB s’han proposat molts altres indicadors que tenen presents uns paràmetres diferents per mesurar el desenvolupament d’un societat que no siguin només els econòmics en sentit estricte: esperança de vida, escolarització, igualtat de gènere, indicadors ecològics... N’és un exemple el Programa de les Nacions Unides per al Desenvolupament (PNUD), que des de fa molts anys proposa l’índex de desenvolupament humà (IDH) com a alternativa al PIB. Així, segons aquests moviments decréixer en termes de PIB no ha de significar que no es millorin altres indicadors de benestar d’una societat. Per això, en el fons, alguns creuen que el concepte «decreixement» pot portar a equívocs, ja que tots aquests moviments proposen, en el fons i com ja hem dit, créixer d’una altra manera.

I a més, el creixement és injust perquè es recolza sobre la invisibilització del treball reproductiu i de cures que, tal com ho denuncia l’economia feminista, tenen una clara connotació de gènere. D’altra banda, també és injust perquè es beneficia d’un intercanvi desigual entre països. Els materials i l’energia s’extreuen en zones subdesenvolupades –en termes clàssics de PIB– que pateixen l’impacte de l’extracció i que després reben també els residus i les substàncies contaminants, esdevenint magatzems de deixalles tòxiques a canvi de diners.

També critiquen que el creixement actual hagi desembocat en una mercantilització que s’ha estès a tots els àmbits de la vida de les persones i que ha substituït un seguit de pràctiques (hospitalitat, cura, contemplació...) que fins ara no obeïen a la lògica de l’intercanvi comercial ni del benefici econòmic personal. Com diu el filòsof Michael Sandel, «hem passat de tenir una economia de mercat a una societat de mercat».¹¹ Aquests moviments reivindiquen la recuperació i la revalorització de tot allò que estava fora del mercat i que aportava benestar a la societat.

Béns relacionals

En la mateixa línia de les dues crítiques esmentades hi ha la importància que aquests moviments donen als anomenats «béns relacionals», que són béns que trobem fora del mercat i per tant no entren en la lògica del creixement del PIB. Aquests béns relacionals són el que els juristes i els economistes anomenen «béns comuns», que inclouen realitats molt diverses però que responen a dos criteris, com expliquen S. Latouche i D. Harpagès: «no rivalitat (la quantitat de béns disponibles no es veu disminuïda pel fet que d’altres se’n beneficiïn) i «no exclusió» (l’accés a aquesta mena de béns és lliure)».¹² Els béns relacionals són diversos, alguns són béns que es generen en la convivència, en la cura mútua... Són béns que generen i tenen cura de la vida. Fins ara, molts d’aquests béns han estat sobretot en mans de les dones, i és per això que des del feminisme han estat sempre reivindicats com a generadors de benestar. Són béns que s’oposen a la lògica productivista, i que es perverteixen quan entren en la lògica del mercat.

Posar en valor aquests béns afectaria, sense dubte, al sistema actual en dos sentits: disminuiria la producció (ja que suposa alliberar temps) i trencaria la individualització exacerbada per crear formes de suport mutu entre les persones. Lentament s’aniria generant un sentiment d’interdependència mútua que faria que els problemes d’una persona esdevinguessin també els problemes dels altres.

Arribats aquí, alguns parlen de la recuperació dels procomuns (commons), que tenen un origen històric vinculat a les terres comunals però que abraçaven també altres elements: un forn, un molí... Es donaven en economies precapitalistes i eren béns gestionats per comunitats petites, béns públics als quals tot membre de la comunitat podia tenir accés. Una possible definició: «Un recurs es converteix en procomú quan la comunitat o una xarxa de persones s’encarrega de tenir-ne cura».¹³ Aquests procomuns formaven part de les economies europees abans que la progressiva liberalització els anés privatitzant. És importat adonar-se que els procomuns suposen crear una certa comunitat que defineixi què es comparteix i com es comparteix, suposen també un autogovern local dels recursos compartits. En l’àmbit més dels valors, els procomuns substitueixen l’imperatiu del «tenir» per sistemes productius en què fer junts i compartir eines per a la producció (co-ús i col·laboració) augmenten la nostra qualitat de vida. També suposen la creació de maneres d’autoadministració en què tots els membres són partícips, i recuperen les produccions més locals. Els procomuns són defensats per aquests moviments per diverses raons. En primer lloc, suposen una austeritat en l’ús de recursos ja que són compartits. En segon lloc, fomenten la relació entre les persones pel fet que s’han de compartir uns mateixos recursos.

Una de les conseqüències d’aquests procomuns és la revitalització de l’espai públic, que no necessàriament es correspon amb un augment de l’Estat. C. Felber, en la seva proposta d’economia del bé comú sense trencar amb el mercat, proposa l’existència del que anomena béns democràtics (escoles, universitats, hospitals, empreses d’aigua, energia, transport públic...) que serien controlats per la ciutadania de manera participativa i en l’àmbit local sense que cap nivell de govern superior hi hagués d’intervenir.¹⁴

Austeritat

Un altre valor que aquests moviments sostenen i que pren diversos noms és el de l’austeritat. Proposen una sobrietat voluntària, enllaçant amb tota una tradició filosòfica que preconitza la limitació de les necessitats per poder ser feliç, una simplicitat de vida que cerqui allò necessari però que no augmenti les necessitats. S. Latouche parla «del pas d’una societat del consum a una societat de l’abundància frugal»¹⁵ o, com d’una manera més moderada ho expressa T. Jackson en el seu llibre, una «prosperitat sense creixement».¹⁶ Latouche afirma que la frugalitat retrobada permet construir una societat de l’abundància, entenent que les persones seran menys dependents de les necessitats supèrflues i trobaran felicitat en els béns relacionals. Com també afirma K. Soper, «la societat del consum ha traspassat cert punt crític a partir del qual el materialisme no fa sinó dificultar el benestar humà».¹⁷ En el fons hi ha la intuïció que existeix un cert benestar material bàsic, i que, quan aquest s’abandona creant més necessitats, disminueix el benestar de la persona i de la societat. Aquesta autolimitació centrada en les necessitats bàsiques acaba generant abundància i permet combatre l’escassetat absoluta sense necessitat d’expandir el sistema de producció.

La frugalitat entesa també com a experiència interioritzada, com diu Trainer, esdevé, de fet, un requisit per a la vida espiritual: «Viure amb un grau considerable de frugalitat és necessari si volem tenir algunes de les experiències més importants que contribueixen a la qualitat de vida».¹⁸ Per tant, la via de la simplicitat pot ser quelcom atractiu i enriquidor que, a més, doni sentit a la vida de les persones.

En termes similars s’expressava Ellacuría, i ho posava com a condició per tal que pugui brollar una veritable riquesa espiritual i humana: «…aquesta pobresa és la que realment dona espai a l’esperit, que ja no es veurà ofegat per l’ànsia de tenir més que l’altre, per l’ànsia concupiscent de tenir tota mena de superficialitats, quan a la major part de la humanitat li falta el més necessari».¹⁹

En aquesta mateixa línia és interessant la reflexió que fan els autors en l’epíleg del llibre Decreixement,²⁰ quan proposen un binomi oposat al que ofereix el sistema econòmic actual. En lloc d’austeritat social/excés individual ells s’estimen més parlar de sobrietat personal/despesa social. Trobar sentit a la vida individualment és una il·lusió antropològica que porta a situacions ecològicament injustes, perquè no es pot fer extensiva a tothom. A partir del binomi sobrietat personal/despesa social l’individu podrà trobar sentit a la vida centrant-se en la quotidianitat, posant en valor les cures i participant en la despesa social que s’acordi de manera participativa. Aquesta reflexió és nuclear per entendre la crítica que fan aquests moviments al sistema capitalista, ja que qüestionen quelcom essencial d’aquest sistema: que cadascú, de manera individual, sense consideració social, pugui acumular més enllà del que necessita per a la seva supervivència.

Una política de proximitat

Un altre valor que es va difonent és la revitalització de la política sobretot a partir de l’àmbit local, molt unit a la revalorització de l’economia local. Es potencia l’àmbit de l’economia local per afavorir els productes de proximitat i evitar el consum d’energia i de transport. I aquesta economia local passa a ser gestionada per les comunitats. D’Alisa apunta una idea que molts d’aquests moviments tenen present: passar del fet que les decisions les prenen uns experts a apoderar una comunitat experta, és a dir, assolir una més gran participació de les persones en les decisions que les afecten.²¹ Les propostes d’aquests moviments reclamen un canvi en la concepció de la democràcia actual per tal que les seves propostes alternatives es puguin dur a terme. Fan una crítica similar a la que expressen moviments socials com els dels Indignats, Occupy Wall Street... Aquests moviments han estat el punt d’inflexió de la fràgil aliança entre la democràcia i el capitalisme que s’ha produït a Occident des del final de la Segona Guerra Mundial denunciant que el sistema econòmic i financer ha segrestat les dèbils democràcies, que han deixat així de ser expressió de la voluntat popular per posar-se al servei de les elits econòmiques mundials.

Algunes de les propostes de retorn a allò local provenen de països com l’Índia, on es van aplicar principis de l’economia ghandiana en algunes aldees per establir democràcies a petita escala i promoure la indústria i l’agricultura local. J.C. Kumarappa va proposar abans que aquests moviments occidentals, un model econòmic que tenia molta cura dels recursos naturals, posava èmfasi en els moviments de base, l’ajuda mútua, i una revalorització de les relacions interpersonals com també la importància dels valors espirituals. Les idees d’aquest moviment indi anomenat economia de la permanència van influir posteriorment en el moviment del decreixement francès.²²

Aprendre i desaprendre

Totes aquestes propostes que enumerem donen molta importància a l’educació com a factor de transformació de l’imaginari existent. Entenen que l’educació pot arribar a donar la volta al sistema fomentant la no participació en les dinàmiques de consum, la qual cosa acabaria per fer insostenible el creixement i al final tot el sistema que s’hi basa.²³ I paral·lelament, mentre s’ignora i es dona l’esquena a l’actual sistema de consum, es tracta d’anar creant i treballant en alternatives que siguin inclusives, participatives, i que no poden ser imposades només per una avantguarda sinó que demanen un clar desenvolupament comunitari.

S. Latouche proposa revisar els valors que donen suport al liberalisme i potenciar els oposats: altruisme vers egoisme, cooperació vers competició, local vers global, relacional vers materialisme.²⁴ Cal sortir de la lògica ideològica que sosté el capitalisme, i per Latouche això no ha de comportar la renúncia a totes les institucions socials de l’economia actual, sinó que podrien ser reimplantades des d’una altra lògica, ja que ens recorda que algunes van néixer abans del capitalisme, com per exemple el mateix mercat o la moneda. Latouche es pregunta com ha entrat aquest imaginari en les nostres ments, i ho atribueix al paper de l’educació que rebem i a la manipulació mediàtica que afavoreixen l’imaginari del consum.²⁵

Trainer té tot un capítol en el seu llibre La vía de la simplicidad²⁶ molt crític amb l’educació. Tal com es dona avui en dia, està orientada a formar treballadors perfectes, no qüestiona la desigualtat, produeix competidors, ajuda a crear consumidors entusiastes, genera ciutadans dòcils i passius. La seva proposta és educar des de les qualitats següents: la compassió, la responsabilitat social, el fet de sentir-nos malament quan els altres pateixen, saber afrontar l’adversitat i el fracàs. I remarca unes altres qualitats: la capacitat pel reconeixement, l’agraïment pels regals que et dona la vida (estar contents amb poc, ser capaços de ser més que de fer...), la capacitat de sentir-nos bé quan veiem prosperar els altres, i la capacitat de veure la bellesa en les coses. Si alguna cosa ha de fer l’educació és augmentar la capacitat per tal que les coses inspirin i, treballant des de la part més afectiva de l’ésser humà, desconstruir la normalització de valors clarament problemàtics i extraordinaris: l’obsessió per la riquesa, l’accentuació de la competitivitat, l’individualisme extrem i la falta de valors col·lectius, la indiferència davant de la problemàtica social, l’apatia i el rebuig a tot allò que és polític, i la falta de compromís vers el bé comú.

Una matriu d’alternatives

Després de fer un ràpid repàs d’aquests moviments i els valors en què es basen, hem vist que es presenten com una matriu d’alternatives davant del pensament hegemònic en el camp social, econòmic i polític, i que intenten prefigurar un futur amb unes característiques clarament oposades: models de felicitat que s’escapen de l’estàndard consumista i hedonista; models que asseguren una relació més harmònica amb la natura i els altres éssers humans; models que qüestionen el capitalisme liberal globalitzat perquè retornen a formes més locals i comunitàries de producció; models que també qüestionen les lògiques democràtiques tal com es donen en l’actualitat i ofereixen alternatives de democràcia més participativa. I si hi ha quelcom comú en aquesta matriu d’alternatives és que tots aquests moviments qüestionen el tipus de creixement i de desenvolupament que ha estat hegemònic al nostre món des de la Segona Guerra Mundial.

Aquestes alternatives i els seus valors són viscuts per petits grups amb l’esperança que siguin seguits cada cop per més persones i així poder transformar el sistema actual i assegurar-nos el futur com a humanitat. La majoria d’aquests moviments han de viure amb una certa ambigüitat: a la pràctica, conviuen dins del sistema actual i al mateix temps pretenen superar-lo. Són molt conscients que intenten canviar a poc a poc l’imaginari de les persones per anar fent veure que altres maneres de viure i de conviure són possibles. Canviar nocions de progrés i de felicitat molt arrelades en la nostra cultura no és gens fàcil. Però, malgrat els opiacis que ens adormen, es van fent més evidents els problemes que ens obliguen a cercar noves respostes: el canvi climàtic, l’escassetat de recursos, la pèrdua del sentit de la vida, la debilitat de la democràcia liberal...

Una de les dificultats d’aquestes propostes és que demanen una certa ruralització del món, i la creació d’àmbits socials i polítics més petits i força autònoms. I que això s’ha de compatibilitzar amb la creació d’àmbits polítics i de decisió molt més amplis, ja que la Terra funciona de fet com un únic ecosistema.

3 La revolució ve del Sud

Una de les constants de les darreres dècades ha estat la globalització de l’imaginari i la pràctica consumista que ha arribat a gairebé tots els racons del planeta. Per això, una de les acusacions que es fan a les propostes alternatives de creixement és que són, de nou, la imposició d’un Nord ric, causant d’aquesta crisi i el qui primer ha sobrepassat tots els límits. Una mena de nou imperialisme fet de condicionalitats ecològiques sobre els productes agrícoles que venen del Sud, o de condicionalitats demogràfiques com per exemple són les mesures per disminuir la natalitat.

Aquest Sud, però, comença a ser també protagonista del canvi. Primer perquè és qui més està patint les conseqüències del creixement sense límits i la sobreexplotació dels recursos naturals. I en segon lloc, perquè és el Sud qui manté una memòria més viva de sistemes de producció no capitalistes, sistemes de producció més inclusius, més comunitaris i més respectuosos amb el medi ambient.

Davant d’això no és estrany que bona part de les alternatives econòmiques i d’organització social s’emmirallin o en provinguin directament. Un conjunt de sabers i coneixements, que d’alguna manera han estat menyspreats durant dècades, ara són recuperats de l’oblit. Així ho expressa Boaventura de Sousa en moltes de les seves obres, sota la categoria «epistemologies del Sud». Pobles indígenes d’alguns països d’América llatina i d’Àfrica viuen en la seva quotidianitat aquests valors i aquestes alternatives. En paraules d’I. Ellacuría: «Hi ha llocs més propicis al sorgiment d’utopistes profètics i de profetes utòpics».²⁷ També J. Sobrino, comentant aquestes paraules, ens diu que «el lloc per pensar una civilització de la pobresa no és el capitalisme, no és el món de l’abundància, de l’èxit i menys encara el món de la prepotència, el lloc on convergeixen profetisme i utopia és el tercer món, on la injustícia i la mort són intolerants, i on l’esperança és com la quinta essència de la vida».²⁸

Recordem que abans que aquests moviments alternatius comencessin a Occident, sobretot a partir de la crisi del neoliberalisme, ja havien aparegut moviments a l’Índia que propugnaven un altre desenvolupament. Per exemple, l’anomenat «de la simplicitat voluntària», basat en els ensenyaments del líder espiritual Ghandi, que animava la gent a viure més senzillament per tal que d’altres poguessin simplement viure.²⁹ O bé el que ja hem citat més amunt, l’anomenada economia de la permanència, de J.C. Kumarappa (1892-1960), a partir dels principis de l’economia ghandiana.³⁰

Hi ha, però, dos models destacats que han estat inspiradors quan Occident ha buscat alternatives al model socioeconòmic. Un és africà, l’anomenada filosofia «Ubuntu», i un altre el corrent de pensament anomenat Sumak Kawsay a l’Amèrica Llatina, inspirat en l’indigenisme de l’Equador i Bolívia. Presentem a continuació quins valors ens criden l’atenció d’aquests models de pensament i com poden ajudar a l’hora de buscar maneres de viure alternatives al sistema imperant. Potser són difícils d’imitar ateses les antropologies i cosmovisions en què es fonamenten, però ajuden a tenir un contrast respecte als nostres modes de vida i també a adonar-nos que la mateixa història d’Occident està farcida de formes socioeconòmiques semblants.

Ubuntu

Ubuntu és una filosofia originària de l’Àfrica austral que difon i promou la idea d’interdependència i vincle universal de tota la humanitat. S’ha arribat a traduir com a «jo sóc, perquè tu ets», i es va divulgar àmpliament a partir de la democratització de la República de Sud-àfrica i la popularització que en feu l’arquebisbe i Nobel de la Pau Desmond Tutu. Ha tingut una gran influència com a base de processos de pau, no-violència i justícia social iniciats en diferents països africans els darrers trenta anys.³¹

En la filosofia Ubuntu, per ser humà s’ha de practicar el donar, el rebre i el traspassar als altres els béns de la terra. La postura ètica dels homes i les dones és tenir cura dels altres. El lema Ubuntu és que hom és persona mitjançant els altres i que la vida es preserva a través de la cura mútua i del compartir, i per això la importància de la comunitat: dels vius, dels ancestres, i dels qui encara no han nascut. A més, el concepte de vida s’amplia al medi ambient i a la seva preservació mitjançant rituals, observança de tabús...

Aquesta filosofia ofereix un imaginari alternatiu i pot inspirar els qui qüestionen les formes de creixement a Occident i aposten per la solidaritat comunitària, els comuns o la cooperació...³²

El «bon viure»

El «bon viure» (Sumak Kawsay) es podria considerar una filosofia de vida basada en l’harmonia amb la comunitat, els altres éssers vius i la naturalesa. Ha pres força a la primera meitat del segle xxi per tres fets: l’emergència dels moviments indigenistes, el descrèdit de l’estat nació i la reforma de la Constitució a l’Equador i Bolívia. Malgrat els seus orígens ancestrals, ha estat represa i recreada des de les vivències ancestrals dels pobles indígenes i la seva manera de construir la convivència i relacionar-se amb la natura. Segons Hidalgo Capitán, el Sumak Kawsay té tres significats³³ i aquí ens centrarem en el que es considera genuí i que ha estat difòs pels intel·lectuals indigenistes equatorians.

El Sumak Kawsay s’ha de donar en un territori concret en el qual interactuen elements materials i espirituals. Aquest territori té tres esferes: l’horta, que proporciona el sosteniment bàsic; la selva, que possibilita la carn de caça com a complement de la dieta i altres elements, i l’aigua terrestre d’on s’obté l’aigua domèstica, com també el peix que serveix de complement alimentari. Per obtenir aquests recursos del territori, l’indígena necessita tenir força interior (samai), conducta equilibrada (sasi), saviesa (yachai), visió de futur (muskui), perseverança (ushai) i compassió (llakina). Aquestes virtuts les va aprenent dins la comunitat a partir de tot un procés d’aprenentatge basat en l’experiència i els mites. També conté una dimensió ètica, uns valors. Aquests valors són l’harmonia domèstica que es concreta en el menjar, beure i fer l’amor; la solidaritat o compassió (llakina), l’ajuda (yanapana), la generositat (kuna), l’obligació de rebre (japina), la reciprocitat (kunakuna), el consell (kamachi) i l’escolta (uyuna). Des d’aquests valors s’estructura l’economia de la comunitat, i és precisament aquesta estructura de l’economia la que ha cridat l’atenció dels moviments a l’hora de repensar alternatives: una economia que es basa en l’autosuficiència i la solidaritat, és a dir, en obtenir de la natura només el que es necessita i en compartir els excedents. En el moment que la unitat familiar té problemes apareix la comunitat que actua mitjançant la generositat i la reciprocitat.

Altres formes de solidaritat no estan relacionades amb béns sinó amb serveis (treball comunitari i treball en benefici d’una família...). No existeix la idea de l’acumulació de béns i no es considera convenient l’enriquiment, ja que trenca l’harmonia social basada en l’equitat. Una vida plena no es pot donar al marge de la comunitat (ayllu), i en aquesta comunitat es practica una forma de democràcia participativa en què les decisions es prenen per consens.³⁴ Aquests pobles conceben la naturalesa (Pachamama) de manera holística, han de tenir-ne cura com un ens del qual formen part, i si n’han d’agafar el que els és necessari per a la subsistència li demanen permís mitjançant rituals i li donen gràcies amb ofrenes.

Les constitucions actuals de l’Equador i de Bolívia s’han basat en aquest «bon viure» a l’hora d’articular jurídicament una proposta de drets de les persones i de les comunitats, i l’obligació de l’Estat de preservar-los. En el preàmbul de la constitució de l’Equador es llegeix: «Una nova forma de convivència ciutadana, en diversitat i harmonia amb la natura, per aconseguir el «bon viure», el Sumak Kawsay; una societat que respecta, en totes les seves dimensions, la dignitat de les persones i les col·lectivitats».

Són molts els articles que el relacionen amb el respecte al medi ambient, la salut, l’educació... L’article ١٤ el relaciona amb la natura: «Viure en un ambient sa i ecològicament equilibrat, que garanteixi la sostenibilitat i el Sumak Kawsay. Es declara d’interès públic la preservació de l’ambient, la conservació dels ecosistemes, la biodiversitat i la integritat del patrimoni genètic del país, la prevenció del dany ambiental i la recuperació dels espais naturals degradats».

L’article 32 descriu un seguit de drets que es relacionen amb el «bon viure» («...l’aigua, l’alimentació, l’educació, la cultura, el treball, la seguretat social, els ambients sans...»). O el que recull l’article 74 : «Els serveis ambientals no seran susceptibles d’apropiació; el “bon viure” requerirà que persones, comunitats, pobles i nacionalitats gaudeixin efectivament dels seus drets, i que exerceixin responsabilitats en el marc de la interculturalitat, del respecte a les diversitats, i de la convivència amb la natura».

I es parla també dels deures que corresponen a l’Estat per garantir-ho en l’article 283: «El sistema econòmic és social i solidari; reconeix l’ésser humà com a subjecte i fi; afavoreix una relació dinàmica i equilibrada entre societat, Estat i mercat, en harmonia amb la natura, i té per objecte garantir la producció i reproducció de les condicions materials i immaterials que possibiliten el “bon viure”». També es reconeixen les diferents formes d’organització de la producció econòmica: «...entre d’altres les comunitàries, cooperatives, empresarials o privades, associatives, familiars, domèstiques, autònomes i mixtes. L’Estat promourà les formes de producció que assegurin el “bon viure” de la població i desincentivarà les que atempten contra els seus drets o els de la natura» (art. 319).

La constitució boliviana és citada per principis i valors que ha de tenir present l’Estat: «L’Estat assumeix i promou com a principis ètics i morals de la societat plural: ama qhilla, ama llulla, ama suwa (no siguis fluix, no siguis mentider, ni siguis lladre), suma qamaña (viure bé), ñandereko (vida amb harmonia), teko kavi (vida bona), ivi maraei (terra sense mal) i qhapaj ñan (camí o vida noble)». L’Estat se sustenta en els valors d’unitat, igualtat, inclusió, dignitat, llibertat, solidaritat, reciprocitat, respecte, complementarietat, harmonia, transparència, equilibri, igualtat d’oportunitats, equitat social i de gènere en la participació, el benestar comú, la responsabilitat, la justícia social, la distribució i la redistribució dels productes i bens socials, per viure bé» (Art. 8.1).

Aquest «bon viure», en resum, és un pensament col·lectiu que abraça tots els àmbits de la vida, i que té present la memòria, és a dir que no trenca amb les tradicions. És un tipus de pensament força oposat al pensament occidental, universal, fragmentat, individual i ahistòric.

4 Cristianisme i moviments alternatius

Tots els moviments que hem descrit en els capítols anteriors, malgrat que utilitzen molts conceptes i valors provinents de les tradicions religioses –per exemple la necessària conversió de l’imaginari ja sigui col·lectiu o individual–, els expliciten poc. Creiem que les tradicions religioses tenen molt a aportar a una nova cultura que ajudi a establir aquesta matriu d’alternatives, i que ajudi a caminar vers una economia al servei de totes les persones i que respecti el medi ambient.

En aquestes darreres línies em centraré en la tradició cristiana i a visualitzar com, per ajudar a sortir de l’imaginari del sistema socioeconòmic hegemònic, molts dels moviments alternatius recuperen valors cristians. Abans m’agradaria recordar unes paraules del papa Francesc exhortant els moviments populars de Bolívia: «Vostès poden fer molt [...] m’atreveixo a dir que el futur de la humanitat està en gran mesura en les seves mans, en la seva capacitat d’organitzar-se i promoure alternatives creatives». Els demana en aquest discurs que siguin «poetes socials» i sembradors del canvi, és a dir, generadors de processos de canvi i no ocupadors d’espais. Treballar des del que és petit i proper, «en les realitats injustes que se’ls van imposar i a les quals no es resignen, oposant una resistència activa al sistema idolàtric que exclou, degrada i mata». Contra això els crida a instaurar «una cultura de la trobada», perquè «no s’estimen els conceptes ni les idees; s’estimen les persones».

Dos potencials transformadors desconnectats

Tota la doctrina social de l’Església va en la línia de crear una economia social al servei de les persones i del bé comú, entenent aquest últim en la línia que descriu la Laudato si’: «en les condicions actuals del món, on hi ha tantes persones descartables i privades de drets humans bàsics, el principi (bé comú) es converteix immediatament en una crida a la solidaritat i en una opció preferencial pels més pobres» (LS 158). Ajuda a entendre això el concepte de destí universal dels béns que ens recorda el papa: «no és una adornament discursiu de la doctrina social. És una realitat anterior a la propietat privada [...] Això s’aplica de manera especial en el cas dels recursos de la terra, que han d’estar sempre en funció de les necessitats dels pobles».³⁵

La centralitat del pobre, del marginat, del qui viu a les perifèries del món ens situa en una mirada diferent. És allò que ja més amunt, citant Boaventura de Sousa, anomenàvem les «epistemologies del Sud». Tot i això, fa la impressió que aquesta mirada hi és poc, a l’Església i en general a les comunitats cristianes. Tot i la radicalitat d’alguns plantejaments de la doctrina social de l’Església, que qüestiona fortament el sistema econòmic, s’ha tingut molta por a emprendre canvis profunds, i això explica que l’església no hagi estat gaire implicada en els nous moviments socials, que en general tenen un caràcter més llibertari i antipatriarcal.

Tampoc aquests moviments han estat capaços d’adonar-se del potencial transformador del cristianisme i de les altres tradicions religioses, un potencial capaç de tocar no només el cor de les estructures sinó també el cor de les persones. Aquesta mena de divorci entre l’Església i els moviments socials ha estat molt notable a Europa, i no tant a Àsia o a l’Amèrica Llatina.

Ordenar les afeccions desordenades

Si ens ho mirem des de l’ètica cristiana, allò que plantegen els moviments socials no és nou. El cristianisme va arribar a acceptar el creixement econòmic com una manera d’ajudar moltes persones a sortir d’una situació de pobresa, però mai ha entès el creixement en termes purament econòmics i materialistes, i d’aquí l’accent de tota una tradició en l’austeritat i la pobresa.

Austeritat i pobresa estan justificades des de l’ètica cristiana per dos motius. En primer lloc, per poder ser solidaris vers els qui no tenen (justícia distributiva). I en segon lloc, per guanyar llibertat interior i poder centrar el cor en el seguiment de Crist, desenvolupant una relació molt més lliure en relació a les coses, que passen a esdevenir simples mitjans per arribar a la plenitud humana.

Recordem també que els codis morals, com ara els Deu Manaments (el Decàleg), poden ser vistos com a expressions normatives que intenten posar límits a l’ego humà. En altres paraules, com a maneres de contenir (ordenar) els desigs més primaris de la persona, que d’entrada són bons per a la supervivència de l’espècie humana, però que, desordenats, poden esdevenir font d’esclavitud i d’explotació. Per exemple, «no robar» i «no desitjar els béns del proïsme», suposen un cert control sobre la cobejança que tots tenim. Són manaments que giren al voltant del domini del desig compulsiu que implica voracitat envers els altres.

Els manaments indiquen límits (per això sovint són expressats en forma negativa) però són les diverses espiritualitats, cristianes o no cristianes, les que indiquen maneres de posar-ho en pràctica en el dia a dia. Així, sant Ignasi parla d’eliminar les afeccions desordenades. Sant Agustí parla també de l’ego autoreferenciat que és necessari superar per obrir-nos a una comunió més gran amb els altres. És a dir, passar de les pulsions autocentrades a les capacitats generadores de comunió. Tots els camins espirituals proposen pràctiques, algunes més exteriors (dejuni, vigílies, abstinència de comoditats, abstinència sexual) i d’altres més interiors (mortificacions, abnegació...). L’objectiu no és pas suprimir aquestes pulsions necessàries i humanes sinó aprendre a dominar-les per eliminar-ne la dimensió depredadora i autopossessiva.

Els vots clàssics de la vida religiosa (obediència, pobresa i castedat) contenen alguns d’aquests elements. L’objectiu últim d’aquestes pràctiques és (o hauria de ser) obrir el «jo» a l’alteritat. Dic hauria de ser, perquè certament no sempre és així. A vegades aquestes pràctiques, quan estan molt centrades en la voluntat i el propi esforç, acaben per augmentar el jo: l’ego també es pot apropiar dels camins d’espiritualitat. Quan Jesús, a l’evangeli, critica els fariseus, ho fa precisament per aquest motiu.

La interdependència

En general, però, podem dir que la concepció de la felicitat i el model humà de convivència que ofereix el cristianisme estan molt allunyats del model de felicitat materialista i del model individualista de convivència humana. I en canvi estan molt propers als moviments del decreixement pel fet que comparteixen una felicitat més relacional i no materialista. És aquí on entra el valor de la dependència (o més ben expressat, de la interdependència): l’espècie humana és interdependent respecte a altres espècies de la nostra biosfera. Aquesta interdependència lliga molt bé amb el concepte de comunió cristiana, en aquest cas de comunió entre els éssers vius.

Certament, el nostre ambient cultural no facilita gaire aquesta consciència de la interdependència entre tots els éssers. Ens costa prendre consciència de fins a quin punt la nostra vida depèn dels altres, és d’alguna manera un do dels altres. Ben al contrari, quan ens relacionem ho fem tractant-nos com a mers objectes que observem i manipulem però amb els quals no hi ha res que ens obliga (ob-ligare). Tenim massa interioritzat que el jo no té necessitat de res ni de ningú. La Laudato si’ ho expressa d’una manera molt clara: «Perquè la persona humana més creix, més madura i més se santifica a mesura que entra en relació, quan surt de si mateixa per viure en comunió, amb Déu, amb els altres i amb totes les criatures» (LS 240). El papa ens exhorta: «Si realment volem un canvi positiu, hem d’assumir humilment la nostra interdependència, és a dir, la nostra sana interdependència. Però interacció no és sinònim d’imposició, no és subordinació dels uns en funció dels interessos dels altres» (LS 35).

Acceptar els límits

L’ideal de felicitat que trobem en l’evangeli ens pot ajudar també a acceptar i adonar-nos dels límits, en una cultura que no n’accepta. Sembla que tot allò que l’ésser humà pugui fer, ho ha de fer, sense preguntar-se pels efectes que té sobre ell mateix i sobre l’entorn. L’autolimitació humana és també una manera com qualsevol altra d’exercir una veritable llibertat.

Sense entrar en el debat del decreixement, l’encíclica Laudato si’ fa una crítica al model de desenvolupament actual i el sentit que hauria de tenir l’economia. Heus aquí uns textos que ho expressen:

Però ens hem de convèncer que desaccelerar un determinat ritme de producció i de consum pot donar lloc a un altre tipus de progrés i desenvolupament. Els esforços per a un ús sostenible dels recursos naturals no són una despesa inútil sinó una inversió que podrà oferir altres beneficis econòmics a mitjà termini. Si no tenim estretor de mires, podem descobrir que la diversificació d’una producció més innovadora i amb menor impacte ambiental pot ser molt rendible. (LS 191)

Perquè sorgeixin nous models de progrés, necessitem «canviar el model de desenvolupament global», la qual cosa implica reflexionar responsablement «sobre el sentit de l’economia i la seva finalitat, per tal de corregir-ne les disfuncions i distorsions».

No n’hi ha prou de conciliar, en un termini mitjà, la protecció de la natura amb la renda financera, o la preservació de l’ambient amb el progrés. En aquest tema els termes mitjans són només una petita demora en l’esfondrament. Simplement es tracta de redefinir el progrés. Un desenvolupament tecnològic i econòmic que no deixa un món millor i una qualitat de vida integralment superior no pot considerar-se progrés. Per altra banda, moltes vegades la qualitat real de la vida de les persones disminueix pel deteriorament de l’ambient, la baixa qualitat dels mateixos productes alimentaris i l’esgotament d’alguns recursos en el context d’un creixement de l’economia. En aquest marc, el discurs del creixement sostenible sol convertir-se en un recurs diversiu i exculpatori que absorbeix valors del discurs ecologista dins la lògica de les finances i de la tecnocràcia, i la responsabilitat social i ambiental de les empreses sol reduir-se a un seguit d’accions de màrqueting i d’imatge. (LS 194)

De tota manera, si en alguns casos el desenvolupament sostenible implicarà noves formes de créixer, en altres casos, enfront del creixement voraç i irresponsable que s’ha produït durant moltes dècades, cal pensar també a aturar una mica la marxa, a posar-hi alguns límits racionals i àdhuc a tornar enrere abans no sigui tard. Sabem que és insostenible el comportament d’aquells qui consumeixen i destrueixen més i més, mentre que d’altres encara no poden viure d’acord amb la seva dignitat humana. Per això ha arribat l’hora d’acceptar un cert decreixement en algunes parts del món aportant recursos perquè es pugui créixer sanament en altres parts. (LS 193)

Al capdavall, tot i que l’encíclica insisteix molt en el canvi de mentalitat (la conversió vers els valors ecològics), ha d’acabar fent referència al sistema econòmic capitalista, el qual responsabilitza d’haver fet hegemònics uns valors que ens han portat fins aquesta situació tan perillosa. El cristianisme està lluny dels valors capitalistes que posen en el centre el màxim benefici, la sacralització de la propietat privada i el materialisme consumista. En paraules de la Laudato si’:

El principi de maximització del guany, que tendeix a aïllar-se de tota altra consideració, és una distorsió conceptual de l’economia: si augmenta la producció, interessa poc que es produeixi a costa dels recursos futurs o de la salut de l’ambient; si la tala d’un bosc augmenta la producció, ningú no mesura en aquest càlcul la pèrdua que implica desertificar un territori, danyar la biodiversitat o augmentar la contaminació. (LS 195)

Conclusió

En resum, la tradició cristiana pot oferir:

Uns valors alternatius que poden ajudar a construir una nova economia inclusiva i ecològica. Centrada en el bé comú i centrada en l’opció preferencial pels pobres i els exclosos d’aquest sistema.

Una espiritualitat que mou i ajuda el cor humà a mobilitzar-se per un canvi de model socioeconòmic. Una espiritualitat que no és pas ingènua, ja que és conscient de l’ambivalència del cor humà, de la cobdícia, de l’afany de domini, i que per això ofereix camins ascètics. No cau en la ingenuïtat de no creure que no existeix el pecat personal i estructural que malmet les bones intencions.

Una ètica que, atesa la seva universalitat, pretén superar els grups petits, l’etnocentrisme, de tal manera que el nou model social sigui inclusiu i no només per a una minoria. Una ètica que insisteix en la necessitat de fer una opció preferencial pels més pobres, pels qui no tenen veu.

Una noció de persona que abandona l’individualisme i proposa un model més comunitari de convivència: som gràcies al do dels altres. Les lògiques que proposa, de comunió, de gratuïtat, poden ajudar a trencar les lògiques de possessió i de mercantilització (tot es pot vendre i comprar al mercat) que són les hegemòniques al nostre món. La necessitat de comunitat per fer front a reptes globals com són el canvi climàtic, la pèrdua de biodiversitat...

Una esperança davant la incertesa i les pèrdues que podem experimentar. Una esperança no passiva i que valora els gestos petits, on res es perd, ja que aquests gestos petits ajuden a trencar les lògiques hegemòniques de la nostra cultura. Una esperança que sap veure en les morts, en la màxima negativitat, llavors de vida i de renaixement.

Una capacitat i voluntat de posar-se a l’escolta i entrar en diàleg amb els moviments que també volen canviar el planeta i les relacions humanes per tal que siguin més justes.

Notes

1. Discurs del papa Francesc al II Encuentro mundial de movimientos populares a la fira Expocruz de Santa Cruz (Bolívia), 9 de juliol de 2015.

2. Belk, Rusell W. (1988). «Possessions and the Extended Self», a Journal of Consumer Research, vol. 15, p. 139-168.

3. És interessant la reflexió de Campbell, Colin a «I shop therefore (I know that) I am. The metaphysical foundations of modern consumerism» a Elusive Consumption (2004). Oxford: Berg. Citat a Jackson, T. (2011). Prosperidad sin crecimiento. Barcelona: Icaria, p. 130-131.

4. «Els límits del creixement» (The Limits to Growth) és un informe encarregat al MIT pel Club de Roma publicat el 1972, poc abans de la primera crisi del petroli. L’autora principal de l’informe, en el qual van col·laborar disset professionals, va ser Donella Meadows, biofísica.

5. Ellacuría, I. (1989). «Utopía y profetismo», Revista latinoamericana de Teología, 17, p. 170.

6. Baudrillard, J. (1974). La Sociedad de consumo, sus mitos, sus estructuras. Barcelona: Plaza y Janés. Citat a Latouche, S. (2012). La sociedad de la abundancia frugal. Barcelona: Icaria, p. 17.

7. Anomenem «comunisme real» el sistema socioeconòmic que va imperar a la URSS i als seus països satèl·lits des de la revolució d’octubre fins a la caiguda del Mur de Berlín.

8. Una novel·la de ciència ficció reflecteix aquest escenari: Harrison, H. (2008). Make Room! Make Room! Londres: Penguin.

9. Latouche, S. (2012). Op. cit., p. 68-71.

10. Trainer, T. (2017). La vía de la simplicidad. Madrid: Trotta, p. 220-226. Una reflexió interessant des d’una òptica nord-americana és com l’educació orientada al benefici ha desplaçat l’educació per una ciutadania que ha abandonat els aspectes de pensament crític, empatia, comprensió de l’altre i sentit de la justícia.

11. Sandel, M. (2013). Lo que el dinero no puede comprar. Barcelona: Debate, p. 18.

12. Latouche, S; Harpagès, D. (2011). La hora del decrecimiento. Barcelona: Octaedro, p. 61.

13. Helfrich, S; Bollier, D. (2015). «Procomuns» a Decreixement. G. D’Alisa, F. Demaria, G. Kallis (eds.), Barcelona: Icaria, p. 193.

14. Felber, C. (2015). La economía del bien común. Deusto.

15. Latouche, S. (2012). Op. cit., p. 18.

16. Jackson, T. (2011). Op. cit.

17. Soper K. (2011). «Exploring the relationship between growth and wellbeing», Thinkpiece for the SDC Seminar Living well within the limits, Londres. Citat a Jackson, T. (2011). Op. cit., p. 185.

18. Trainer, T. (2017). Op. cit., p. 234.

19. Ellacuría, I. (1989). Op. cit., p. 170.

20. Epíleg a Decreixement. D’Alisa, G.; Kallis, G.; Demaria, F. (eds.). Op. cit., p. 307.

21. D’Alisa, G., «Ciencia postnormal» a Decreixement. Alisa, G.; Kallis, G.; Demaria, F. (eds.). Op. cit., p. 217.

22. Corazza, C; Victus, S. «Economia de la permanència» a Decreixement, D’Alisa, G.; Kallis, G.; Demaria, F. (eds.). Op. cit. El llibre emblemàtic d’aquest moviment és: Kumarappa, J.C. (1945). Economy of Permanence. Varanasi, Sarva Seva Sang Prakashan.

23. Trainer, T. (2017). Op. cit., p. 294.

24. Latouche, S. (2012). Op. cit., p. 81.

25. Latouche, S. (2009). La apuesta por el decrecimiento. Barcelona: Icaria, p. 147-151.

26. Trainer, T. (2017). Op. cit., cap. 9 (p. 219-228).

27. Ellacuría, I. (1989), Op. cit., p. 141.

28. Sobrino, J. «Civilización de la pobreza contra civilización de la riqueza para revertir un mundo gravemente enfermo», Papeles de relaciones ecosociales y cambio global, núm. 125, 2014, p. 150.

29. Ja l’any 1936 es va publicar un treball sobre simplicitat voluntària en la revista índia Visva Bharati Quartely. Vegeu també Jackson, T. (2011). Op. cit., p. 186.

30. Corazza, C.; Victus, S. «Economia de la permanència» a Decreixement, D’Alisa, G; Kallis, G; Demaria, F. (eds.). Op. cit., p. 290-292.

31. Moro, Rosa. «Es la hora de Victoire en el corazón de África», Blog de Cristianisme i Justícia. <http://blog.cristianismeijusticia.net/2015/03
/25/es-la-hora-de-victoire-en-el-corazon-de-africa>.

32. Ramose, M. B., «Ubuntu» a Decreixement, D’Alisa, G.; Kallis, G.; Demaria, F. (eds.). Op. cit., p. 299-301. I el seu llibre Ramose, M.B. (1999). African philosophy through . Harate, Mond Books Publishers.

33. Hidalgo Capitán, A. L.; Arias, A.; Ávila, J. (2013). «El pensamiento indigenista ecuatoriano sobre el Sumak Kawsay», comunicació en la XV Reunión de Economía Mundial, Santander, 2013, p. 35-36.

34. La idea del consens es troba present en els mites fundacionals en què els déus fan consell, es posen d’acord. Citat a Hidalgo Capitán, A.L.; Arias, A.; Ávila, J. (2013). Op. cit., p. 56.

35. Discurs del papa Francesc al II Encuentro mundial de movimientos populares a la fira Expocruz de Santa Cruz (Bolívia), 9 de juliol de 2015.

Qüestions per a la reflexió

Quins valors de l’espiritualitat cristiana ens poden ajudar a respondre a la invitació de «créixer d’una altra manera»?

En quines qüestions personals i comunitàries concretes hauríem de «decréixer» i en quines hauríem de «créixer d’una altra manera»?

És compatible el sistema econòmic actual amb les tesis del decreixement? Què caldria transformar d’aquest sistema?

Quins límits creieu que té el «creixement il·limitat» tal com defensa la ideologia que sosté el sistema econòmic actual?

Què poden aportar les visions i les formes de vida dels pobles del Sud a aquestes alternatives al creixement?

Com interpreteu la frase «ha arribat l’hora d’acceptar cert decreixement en algunes parts del món aportant recursos per tal que es pugui créixer sanament en d’altres»? (n. 193 Laudato si’). En què s’hauria de traduir això en la nostra vida?